Comentario a La fuerza mayor, de Clément Rosset

Nadie mejor que un inactual para interpretar a otro inactual. Pero Clément Rosset, aún siendo su filosofía claramente tributaria del pensamiento nietzscheano, es mucho más que un intérprete de Nietzsche. Haciendo una lectura novedosa, poco usual incluso entre los mejores estudiosos del filósofo alemán, sitúa la alegría en el centro del pensamiento de éste último, en menoscabo, explícitamente reconocido por Rosset, de asuntos considerados tradicionalmente centrales en la filosofía nietzscheana: el superhombre, el eterno retorno, la voluntad de poder…
Alegría totalitaria, pero tan sólo en el sentido de que o es, o no es. No de ningún otro modo, pues no tiene necesidad alguna de hacer participar al otro de ella para poder ser. Muy diferente, por tanto, de la falsa alegría de la sociedad hedonista actual, que sólo lo es, lo pretende ser, en cuanto creencia y actitud impuesta, signo adicional de su carácter aparente. Alegría inexplicable (inalcanzable a cualquier objeción, irrefutable por la razón, como la feminidad, nos explica el francés, inasequible éste al embuste feminista) que Rosset identifica con el amor fati del Nietzsche de La gaya ciencia, principalmente. Alegría de la que la aceptación del principio del eterno retorno es la prueba más certera de existencia. Alegría paradójica, pues permanece consciente e indiferente a las desdichas de la existencia.
Tan importante es la alegría, la beatitud, que es esta cualidad la única que autorizaría el completo saber, dado que le está permitido conocer sin daño alguno. Se erige por tanto en suprema condición epistemológica, más aún gnoseológica. Es interesante recordar que el libro que Nietzsche dedica específicamente al conocimiento y el saber, es el citado, La gaya ciencia.
Alegría frente a la cual algunos levantan la esperanza. Pero Nietzsche enseña que el saber esperar en grado sumo es un valor plebeyo por excelencia. ¿Y qué es la esperanza sino esa capacidad para esperar lo improbable, lo inesperado, lo inesperable? Entiendo aquí esperanza también como inacción, como falta de voluntad, como debilidad, para intervenir realmente en la realidad.
En esta obra nos encontramos, en definitiva, con una interpretación novedosa de Nietzsche y con unos desarrollos posteriores del concepto de alegría, de beatitud, que a nadie deberían dejar indiferente.

La fuerza mayor. Notas sobre Nietzsche y Cioran. Clément Rosset. Acuarela, Madrid, 2000

Epicuro, ¿soluciones para cansados?

Que el sistema de Epicuro está destinado a solucionar los problemas existenciales del griego de su tiempo está fuera de toda duda. Todo en él se dirige a este fin. Éste es el motivo del desarrollo de la llamada canónica, una gnoseología o teoría del conocimiento. También de sus exposiciones acerca de física, astronomía y meteorología. El conocimiento del universo en Epicuro queda únicamente justificado por la utilidad que pueda tener en orden a fortalecer al hombre anímicamente (1). Es este objetivo, igualmente, el porqué de la elaboración que hace de ciertas nociones éticas.

Pero ¿cuáles son estos problemas y qué soluciones aporta? El griego de la época de Epicuro vive una forma de vacío existencial que se traduce en una cierta sensación de alejamiento por parte de sus dioses. Igualmente, experimenta una frustración en el desarrollo de su conocida vocación política, ante la decadencia de la ciudad-estado, la polis, y el auge de la monarquía macedónica. En ambos casos, Epicuro propone una especie de abstención humana. En el primero, reafirmando ese alejamiento y enseñando que los dioses viven en un interés ajeno a la realidad humana (2). En el segundo, proponiendo un alejamiento del hombre de la práctica de la política (3).

Y ello, ¿para qué? Para lograr la seguridad, que es el mejor garante de un estado de imperturbabilidad, considerado el medio de lograr la felicidad, objetivo último del hombre según Epicuro (4). El fin de todo conocimiento es, para Epicuro, el medio de conseguir cierto nivel de seguridad y, con ello, la ansiada imperturbabilidad. La consecución de la seguridad es prioritaria para Epicuro (5). Ante los problemas que el griego de su tiempo tiene delante, la opción de Epicuro es un radical alejamiento de estos problemas y del mundo (6). No es, por el contrario, afrontarlos y tratar de conformar una realidad más acorde con la voluntad. La voluntad sólo hace acto de presencia aquí para protagonizar una retirada. Hecho que está en consonancia con la valoración que hace Epicuro de la amistad, valorada ante todo como elemento que proporciona seguridad (7). La búsqueda de la seguridad es la razón principal para no romper pactos suscritos: en caso de faltar al mismo nunca se podría tener certeza de no ser descubierto. El cumplir la palabra dada pasa a un segundo plano comparado con la zozobra que causa el hecho de no estar nunca seguro de que no se descubrirá la falta, descubrimiento que ocasionaría falta de seguridad (8). El pasar o no pasar desapercibido, el provocarse o no provocarse inseguridad, es algo que está por encima de la justicia (9).

Esta ansia de seguridad, de imperturbabilidad, de tranquilidad, este horror a los sobresaltos, esta subordinación de la amistad y de la justicia al logro de la seguridad, la proposición del aislamiento humano y del abandono voluntario de la política, esta retirada de la voluntad, todo, todo esto nos habla de un sistema filosófico y de unas soluciones destinadas a hombres muy cansados.

(1) En Epístola a Heródoto, epígrafe 83, se dice: “de manera tal que estas razones (han sido recogidas, en mi opinión, con cuidada precisión) [referidas a las doctrinas explicativas de la naturaleza del universo, a su física] pudieran ser capaces, aunque uno no llegue a todo el conjunto de precisiones pormenorizadas, de que este uno consiga una fortaleza incomparable en relación con las demás personas”. Obras completas. Epicuro. Cátedra, Madrid, 2007, pág. 72.
(2) Esto referido a la realidad puramente física o astronómica, como puede comprobarse en Epístola a Pítocles, epígrafe 97, donde sostiene que “la asignación a cada cuerpo celeste de la órbita correspondiente debe ser interpretada exactamente igual que ocurre en la tierra con cualquier otra cosa. Y los seres divinos no deben ser relacionados en modo alguno con estas funciones, sino que deben ser mantenidos libres de estos menesteres y en toda felicidad”. Epicuro. Op.cit., pág. 78. Pero también aludiendo a los asuntos cotidianos del hombre. Así, en Sentencias Vaticanas, epígrafe 65, puede leerse: “es estúpido pedir a los dioses las cosas que uno no es capaz de procurarse a sí mismo”. Epicuro. Op.cit., pág. 104.
(3) En Sentencias Vaticanas, epígrafe 58, dice significativamente: “hay que liberarse de la cárcel de la rutina y de la política”. Epicuro. Op.cit., pág. 103.
(4) Así, en Epístola de Epicuro a Pítocles, epígrafe 84, sostiene que “hay que pensar que el fin del conocimiento de los cuerpos celestes, explicados bien en conexión con otros cuerpos o bien en sí mismos, no es ningún otro sino la imperturbabilidad y una seguridad firme, justamente como es el fin del conocimiento relativo a las demás cosas”. Epicuro. Op.cit., pág. 73. Este deseo de tranquilidad viene corroborado por la gráfica afirmación, también en el mismo epígrafe de la misma epístola, de que “nuestra vida no tiene necesidad ya de irracionalidad y vana presunción sino de que vivamos sin sobresaltos”. Epicuro. Op.cit., pág. 74.
(5) En Máximas Capitales, epígrafe VI, afirma que “es un bien conforme a la Naturaleza poner todo interés por conseguir seguridad frente a las personas por los medios que uno sea capaz de procurarse ese objetivo”. Epicuro. Op.cit., pág. 93.
(6) En Máximas Capitales, epígrafe XIV, es claro: “la solución más sencilla para lograr la seguridad frente a los hombres, que hasta cierto punto depende de una capacidad eliminatoria, es la seguridad que proporciona la tranquilidad y aislamiento del mundo”. Epicuro. Op.cit., pág. 94.
(7) De esta manera, en Máximas Capitales, epígrafe XXVII, dice que “de todos los medios de los que se arma la sabiduría para alcanzar la dicha en la vida el más importante con mucho es el tesoro de la amistad”. Epicuro. Op.cit., pág. 96. Igualmente, en Sentencias Vaticanas, epígrafe 23: “toda amistad es por sí misma deseable, pero recibe su razón de ser de la necesidad de ayuda”. Epicuro. Op.cit., pág. 100.
(8) En Máximas Capitales, epígrafe XXXV, se afirma: “el que de una manera secreta infringe algo respecto a lo que tomaron el acuerdo entre sí de no perjudicar ni ser perjudicado no es cosa de que crea que pasará desapercibido, ni aunque de momento pase desapercibido diez mil veces. Pues hasta el final no se sabe si logrará pasar desapercibido indefinidamente”. Epicuro. Op.cit., pág. 97. Se insiste en lo mismo en Sentencias Vaticanas, epígrafe 7: “es fácil pasar desapercibido cuando se comete una injusticia, e imposible de conseguir seguridad de pasar desapercibido”. Epicuro. Op.cit., pág. 99.

(9) Nuevamente en Máximas Capitales, epígrafe XXXIV, se dice que “la injusticia no es cosa mala en sí misma sino sólo por el miedo que provoca por la sospecha de si no pasará desapercibida a los jueces encargados de ese cometido”. Epicuro. Op.cit., pág. 97. Igualmente, existe un fragmento cuyo propio lugar se ignora que dice: “el fruto mayor de la justicia es la imperturbabilidad”. Epicuro. Op.cit., pág. 119.

La hiper-moralización de Epicuro por muchos de sus intérpretes

Vemos como muchos de los intérpretes de Epicuro hiper-moralizan su sistema y sus enseñanzas, centrando la discusión sobre Epicuro en el problema del placer. Durante mucho tiempo ha sido condenado el epicureísmo como supuestamente hedonista. En un momento posterior se ha querido exculparlo, insistiendo en que nuestro autor propone, realmente, una moderación en los placeres, algo que una lectura atenta de las obras que han quedado descubre sin lugar a demasiada discusión.

Pero, ¿por qué centrar el estudio de Epicuro precisamente en sus propuestas sobre el placer? Esto es algo que no tiene justificación si hacemos caso a su obra, tanto a la conservada como a aquella conocida por referencias de los antiguos, especialmente de Diógenes Laercio (1). Respecto a esta última, la obra no conservada, voluminosa hasta alcanzar los 300 libros, se caracteriza ante todo por tratar gran variedad de temas, siendo, al parecer, su principal trabajo el que dedica a la física, que consta de 37 libros. Muchos otros asuntos son estudiados: la justicia, el amor, los dioses, etc. El problema del placer no es algo central en su obra.

Una revisión cuantitativa de la obra conservada tampoco nos explica el porqué de la fijación de muchos de los intérpretes y estudiosos de Epicuro por la cuestión del placer. Por un lado, disponemos de tres epístolas. La Epístola a Heródoto, la más amplia, consta de 24 páginas (2) y está dedicada a la exposición de su teoría del conocimiento (canónica) y de su teoría atómica (tomada de Demócrito). La Epístola a Pítocles consta de 14 páginas en la edición que manejo y trata de astronomía y meteorología. La Epístola a Meneceo, la más breve (consta de 6 páginas) estudia cuestiones éticas. Ahí se desarrolla la teoría del placer de Epicuro, pero no sólo eso, pues también trata del asunto de la justicia. Tenemos, además, las llamadas Máximas Capitales, 6 páginas donde se habla de diversas cuestiones, centradas sobre todo en el plano ético, y las Sentencias Vaticanas, que se extienden durante 7 páginas con una temática, hasta cierto punto, similar a la de las Máximas Capitales.

Cualitativamente, la obra conservada tampoco nos lleva a situar el problema del placer en el centro de la filosofía epicúrea. La preocupación principal de Epicuro es el logro de la felicidad, que considera el fin natural del hombre. Cree que este objetivo se consigue mediante la imperturbabilidad de alma, algo que llega con la seguridad. A partir de estas premisas básicas desarrolla todo su sistema filosófico, en el que el conocimiento tiene sentido como medio de alcanzar la felicidad. La teoría del placer de Epicuro es un elemento más de los analizados en orden a alcanzar esta felicidad.

(1) Vidas y opiniones de los filósofos ilustres. Diógenes Laercio. Alianza, Madrid, 2008, págs. 511-571.

(2) En lo referente a la obra conservada utilizo el libro que sigue: Obras completas. Epicuro. Cátedra, Madrid, 2007

El tiempo de Epicuro y nuestro tiempo

Es interesante advertir los paralelismos existentes entre la época de Epicuro y del desarrollo de su escuela y la época nuestra. Salvando las distancias, que son muchas, Epicuro vive en la llamada época helenística. Se caracteriza este momento por la decadencia de la polis, de la ciudad-estado griega, y por el sometimiento de toda la Hélade a la monarquía macedónica. Es un tiempo de decadencia de la política y del concepto de ciudadanía tal y como lo entendían aquellos griegos. Puede establecerse cierto paralelismo con la situación actual: decadencia del estado-nación, sustituido cada vez más por entidades supra-estatales que sustraen parte de los poderes estatales, a la vez que los alejan de la deliberación y voluntad popular. Tal decadencia del estado-nación y de lo político viene acompañada por una pujanza de lo económico, que ha devenido en instancia decisiva de todo. Obviamente, el concepto de ciudadanía existente en la época actual se ha ido devaluando, hasta quedar en algo casi vacío. Al ciudadano va sustituyéndolo progresivamente el consumidor. Esto por lo que respecta al plano económico y político.

En lo que se refiere al aspecto espiritual y religioso del hombre, la época de Epicuro se caracteriza por un hondo sentimiento humano de haber sido abandonado por parte de los dioses. El optimismo griego ha desaparecido y el hombre siente que sus dioses se han alejado de él. En el momento actual vivimos una época de ateísmo y agnosticismo consecuencia del desarrollo del cristianismo. La religión que, en función de su ontología dualista (separación radical entre el ser increado y el ser creado), desacralizó el mundo, ha generado así la extraña creencia moderna que sostiene que Dios o los dioses no existen. Ya no es sensación de alejamiento, de abandono, como en tiempos de Epicuro, sino algo más radical. La crisis religiosa que vive nuestra civilización no tiene precedentes y el hombre está, como poco y siendo optimistas, desorientado.

Nietzsche y el conocimiento de sí mismo

“Nosotros los que conocemos somos desconocidos para nosotros, nosotros mismos somos desconocidos para nosotros mismos: esto tiene un buen fundamento. No nos hemos buscado nunca, - ¿cómo iba a suceder que un día nos encontrásemos? Con razón se ha dicho: «Donde está vuestro tesoro, allí está vuestro corazón»; nuestro tesoro está allí donde se asientan las colmenas de nuestro conocimiento. Estamos siempre en camino hacia ellas cual animales alados de nacimiento y recolectores de miel del espíritu, nos preocupamos de corazón propiamente de una sola cosa -de «llevar a casa» algo. En lo que se refiere, por lo demás, a la vida, a las denominadas «vivencias», - ¿quién de nosotros tiene siquiera suficiente seriedad para ellas? ¿O suficiente tiempo? Me temo que en tales asuntos jamás hemos prestado bien atención «al asunto»: ocurre precisamente que no tenemos allí nuestro corazón -¡y ni siquiera nuestro oído! Antes bien, así como un hombre divinamente distraído y absorto a quien el reloj acaba de atronarle fuertemente los oídos con sus doce campanadas del mediodía, se desvela de golpe y se pregunta «¿qué es lo que en realidad ha sonado ahí?», así también nosotros nos frotamos a veces las orejas después de ocurridas las cosas y preguntamos, sorprendidos del todo, perplejos del todo, «¿qué es lo que en realidad hemos vivido ahí?», más aún, «¿quiénes somos nosotros en realidad?» y nos ponemos a contar con retraso, como hemos dicho, las doce vibrantes campanadas de nuestra vivencia, de nuestra vida, de nuestro ser -¡ay!, y nos equivocamos en la cuenta... Necesariamente permanecemos extraños a nosotros mismos, no nos entendemos, tenemos que confundirnos con otros, en nosotros se cumple por siempre la frase que dice «cada uno es para sí mismo el más lejano», en lo que a nosotros se refiere no somos «los que conocemos»...”

Friedrich Nietzsche, La Genealogía de la Moral, Alianza Editorial, Madrid, 1986, octava reimpresión, Prólogo, 1. Páginas 17-18.

“Nosotros los que conocemos somos desconocidos para nosotros, nosotros mismos somos desconocidos para nosotros mismos: esto tiene un buen fundamento. No nos hemos buscado nunca, - ¿cómo iba a suceder que un día nos encontrásemos?”

Afirma Nietzsche que los conocedores no se conocen a sí mismos. ¿Qué puede suponer esto sino que sólo vertemos nuestra mirada hacia lo exterior? El modo de conocer occidental es un modo de conocer para el manejo del mundo; es un modo del conocer práctico para el trato con la ciencia y la técnica y sólo con lo productivo; es un modo de olvido y huida de lo interior.

El universo interior, nuestro más preciado tesoro, queda así olvidado y postergado sine die. El único haber auténtico que transportamos con nosotros mismos, que supone nuestro propio ser, el único haber que no podemos dejar atrás queda olvidado y despreciado: mañana intentaré pensar, mañana analizaré qué me pasa; mañana veré por qué no soy feliz a pesar de tenerlo todo. Así el haber interior, nuestra alma, lo que nos hace felices o desgraciados, queda desatendido por siempre.

¿No es penoso que verdades tan simples e importantes tenga que recordárnoslas un autor que ha sido calificado de ateo o al menos de agnóstico? ¿O será que Nietzsche era más auténticamente espiritual y hombre interior de lo que muchos de sus intérpretes y superficiales conocedores piensan? Alguien que proclamó la “muerte de Dios” o, al menos, de lo que supone la palabra “Dios” -pues también afirmó que creería en un Dios que cantara y bailara- ¿no proclamaría más bien la muerte de lo que supone “Dios” como metafísica, como falsa espiritualidad, como hipocresía de las iglesias y de los religiosos, como odio hacia la vida, como positivismo científico, como abstracción y mundo de sombras intelectuales que se aleja de la vida?

Es aparentemente penoso que nos recuerde estas verdades un autor como Nietzsche; pero no, pienso que Nietzsche era más auténticamente hombre profundo (interior) y amante de la verdad –aunque se equivocase como todo humano- que muchos de los tomados y proclamados como hombres espirituales por aquellos que no se conocen a sí mismos ni a los demás y no piensan con cierta profundidad; por aquellos que toman la vestimenta y los modos por la realidad, el continente por el contenido.

Afirma Nietzsche a continuación que este olvido del conocimiento de nosotros mismos por parte de “los que conocemos” tiene un buen fundamento, el que “no nos hemos buscado nunca”.¿Cómo se va a encontrar el que no se busca? Y añade luego “Con razón se ha dicho: «Donde está vuestro tesoro, allí está vuestro corazón»” citando a Jesucristo. ¿No es curioso? ¿No nos hace pensar esta cita que Nietzsche no fue tan despreciativo del mundo interior como algunos autores piensan? Y ello a pesar de que clamase frecuentemente en contra de toda religión constituida y de sus hipócritas representantes.

¡Ah! ¡qué verdad es que “nuestro tesoro está allí donde se asientan las colmenas de nuestro conocimiento”. De este modo nuestras búsquedas están ya lastradas desde el principio por el lugar donde hemos puesto nuestro corazón y por las creencias e intereses previos que nos mueven. ¿Quién negará la formidable intuición hermenéutica que subyace en todo escrito nietzscheano?

Dice nuestro autor a continuación: “no nos entendemos, tenemos que confundirnos con otros”. En efecto, al ser extraños para nosotros mismos, al huir de nosotros mismos, no nos queda otro remedio que tratar de confundirnos con la masa. Tratar de ser masa. Si no, nuestra soledad, al estar solos con nosotros mismos -que somos extraños para nosotros mismos-, sería extrema y todo el mundo huye de la soledad extrema.

¡Qué diferencia con aquel que se conoce a sí mismo, y que, del cuidado, solidaridad y sacrificio por los otros extrae el propio aprecio, de tal forma que no se siente solo cuando está a solas consigo mismo, sino acompañado de la persona que ha querido ser y que está plenamente llena de este cuidado y atención a los demás. Porque quien se da a los demás sin esperar nada a cambio posee el afecto que da, centuplicado en sí mismo.

No sabemos lo que vivimos en cada situación, nos dice Nietzsche. No meditamos sobre nuestra vida. No poseemos ninguna técnica de conocimiento verdadero de nosotros mismos y de conocimiento de los demás; ningún conocimiento de la constitución interior para poder estudiarnos a nosotros mismos. ¿No hay aquí material de sobra para reflexionar seria y profundamente? Bueno, si no lo hacemos se cumplirá siempre en nosotros lo que Nietzsche denuncia: “Nosotros los que conocemos somos desconocidos para nosotros”.

Prof. Juan Dianes Rubio

(Publicado originalmente en Fenomenología y hermenéutica del yo, disponible en la dirección http://hermeneuticadelyo.blogspot.com/)

Sobre la inteligencia y la fuerza: el filósofo guerrero

Existen muchos lenguajes, todos ellos expresiones de la Vida. La inteligencia es palabra y sentimiento, razón y fuerza, e igualmente sensibilidad y brusquedad. Digamos que el lenguaje es inteligencia e inteligencia es el lenguaje: la primera usa como medio la segunda y la segunda se desarrolla con y por la primera. Existe por lo tanto una relación indivisible entre el lenguaje y la inteligencia: nuestra evolución como especie es casi más brutal si ponemos en contraposición el guturalismo primitivo de nuestros ancestros homínidos frente a nuestra verborrea (tanto para bien como para mal) que si la comparamos con el desarrollo tecnológico desde la rueda hasta el coche. Pero existen más tipos de lenguaje, muchos de ellos no precisamente inteligentes: al fin y al cabo la inteligencia, en muchas ocasiones, solamente sirve para hacer más estúpido al hombre.

Existe una inteligencia de la fuerza, la inteligencia de la voluptuosidad muscular, los puños de la inteligencia del lenguaje. Dos inteligencias: razón y fuerza; en virtud de ambas debe todo hombre equilibrarse para desarrollarse en toda su complejidad. Y he ahí que a la vez la razón puede ser fuerza y la fuerza razón, pues ¿no es la naturaleza del acto lo que define la inteligencia, su ser? ¿No es todo acto una inteligencia, una fuerza, voluntad de algo?

Y no hablo de mezclar a hombres de laboratorio con curtidos hombres de gimnasio. Hablo de la inteligencia del filósofo y de la fuerza del guerrero. El filósofo basa su fuerza en la razón y el guerreo basa su fuerza en el carisma, que es la sensualidad de la fuerza física, una sibilina intimidación que ronda entre el respeto, la admiración y el miedo. ¡Y he ahí el filósofo-guerrero, mitad hombre y mitad dios, siempre él mismo! Es mitad fuerza y mitad razón y a la vez es todo fuerza en sí como en tal. El filósofo-guerrero es en consecuencia inteligencia total, pues reúne en sí las virtudes más elogiables de todo hombre: el carisma y la sabiduría. ¡Puños para el idiota!, pues solamente entiende el lenguaje de la violencia; ¡palabras para el inteligente!, pues o bien razona o es un cobarde y por lo tanto no un rival decente. El guerrero-filósofo es por sí mismo un valiente, pero no un cerdo empecinado o un caballo desbocado… él mide sus pasos con la razón y sus puños hunden los huesos del enemigo con la inteligencia de la fuerza. Y tal fuerza no se blande gratuitamente, pues el enemigo o la circunstancia (y ¡viva si se dan las dos a la vez!) deben merecerlo.

Daorino (autor del espacio Mundo Daorino, http://mundodaorino.es/)

¿Cómo se puede ser pagano?

«Cuando se trata de especificar los valores propios del paganismo, se han enumerado generalmente rasgos tales como: una concepción eminentemente aristocrática de la persona humana, una ética fundada sobre el honor (la vergüenza más que el pecado), una actitud heroica ante los desafíos de la existencia, la exaltación y la sacralización del mundo, de la belleza, del cuerpo, de la fuerza y de la salud, el rechazo del otro mundo, la inseparabilidad de la estética y la moral, etc. Dentro de esa óptica, el valor más alto es, sin duda, no una justicia interpretada en lo esencial en términos de una nivelación igualitaria, sino todo aquello que permite al hombre superarse a sí mismo; para el paganismo, considerar como injusto el resultado de la puesta en acción de lo que forma la trama misma de la vida es en efecto un puro absurdo. En la ética pagana del honor, las antítesis clásicas: noble-bajo, valeroso-cobarde, honorable-ruin, bello-contrahecho, enfermo-saludable, etc., toman el lugar de las antítesis de la moral del pecado: bien-mal, humilde-insensato, sumiso-orgulloso, débil-arrogante, modesto-desmesurado, etc. No obstante, aunque todo esto nos parece exacto, el hecho fundamental, a nuestros ojos, está en otra parte. Reside en el rechazo del dualismo».

¿Cómo se puede ser pagano? Alain de Benoist. Ediciones Nueva República, Barcelona, 2004, págs. 69-70.